Alexander Macdonald, 1923–2018

Alexander W. Macdonald

8 October 1923 – 4 February 2018

 

Macdo photo001The following brief biography of Alexander “Sandy” Macdonald is a reproduction of the introduction to his Festschrift, Les habitants du toit du monde : hommage à Alexander W. Macdonald, eds Samten Karmay and Philippe Sagant. Nanterre: Société d’ethnologie, 1997, pp. 9–25. We would like to thank Samten Karmay for permitting us to reproduce it here.

For an abridged English version click here.

 

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A.W. Macdonald est né en Écosse. Il avait 17 ans en 1940 et il a connu le Londres qui résistait sous les bombes de la Bataille d’Angleterre. Engagé au Royal Scots, it embarque pour l’Asie, via Madagasar. Il atteint l’Inde. Il participe à la Bataille de Birmanie, aux opérations à Sumatra, à Java, en Thaïlande. Il passe du 10th Gurkha Rifles à la Force ‘V’, puis à Special Operations Executive (Force 136) et, plus tard, aux Allied Land Forces Paramilitary Operations. Il se trouve au contact des Gurkha népalais, mais aussi des Katchin, des Chin, des Naga, des Birmans. Parfois, il raconte, mais c’est rare. Il dit : « Quand on vit dans la jungle, il faut apprendre à retirer ses bottes et à marcher nu-pieds. Au début c’est difficile d’entrer dans la jungle. Mais avec le temps, c’est encore plus difficile d’en sortir:  on n’en a plus envie ». A cette époque, il a pensé devenir planteur de thé en Assam. Il a visité le Ladakh et maints autres endroits. In 1946, à 23 ans, il quitte l’armée chargé de distinctions militaires avec le grade de major, ce que ne veulent croire les officiers français qui se réinstallent au Cambodge. Mais, au bout du compte, plutôt que la vaillance Gurkha, c’est déjà la civilité et la douceur de vivre des montagnards bouddhistes qui l’attirent et le feront revenir en Asie.

Le Londres d’après la guèrre est épuisé, et triste le retour en Grande Bretagne. De 1946 à 1949 Macdonald entreprend des études à Saint John’s College à Oxford. En 1949, il s’installe en France sans nostalgie pour les brumes d’Écosse : il est arrivé avec deux amis dans une vieille voiture, séduit par le décor. Mais s’il se fixe en France, c’est à cause des travaus des orientalistes. De 1949 à 1952, il fait des études: la sociologie, l’ethnologie, l’histoire des religions, le sanscrit. En 1951, il entre au Centre national de la recherche scientifique. Il a travaillé avec Louis Dumont. Il suit les séminaires de R.A. Stein sur la Chine ainsi que sur le barde et la littérature au Tibet.

Est-ce d’avoir d’abord foulé longtemps le sol d’Asie qui lui rend si facile le passage de la jungle vers le monde clos des livres, les longs séjours en biblioghèques? Dans les années cinquante, il acquiert une érudition qui brasse large dans l’espace et le temps: l’Inde, l’Asie Centrale, l’Asie du Sud-Est, la Chine, le Tibet. Pour lui, toutefois, la seule érudition ne sera jamais une fin en soi : elle n’acquiert d’intérêt qu’à la condition de donner du sens à la vie des gens, de permettre de comprendre le dynamisme des civilisations sur de longues durées. Et ses premiers travaux des annés cinquante vont droit aux institutions fondamentales de l’Asie : les chasses rituelles, les mégalithes, la claustrations villageoises, le démembrement, etc.

“Il ne faut pas, toutefois, prendre une bibliothèque pour l’équivalent d’un pays”. C’est pourquoi, à la fin des années cinquante, Macdonald va retrouver l’Asie après douze ans d’absence pour effectuer son premier long terrain (1958-1960).

Il s’établit à Kalimpong, au Bengale Oriental qui demeure encore pour les Occidentaux, mais plus pour très longtemps, l’une des portes du Tibet et de l’Asie Centrale. Au début de son séjour, Kalimpong est encore le “terminus des grandes caravanes” descendues du Tibet. Le marché est célèbre, et Macdonald aime à le fréquenter. Mais Kalimpong, en 1959, c’est aussi le malheur est l’effervescence. Après le “soulèvement de Lhasa”, c’est l’afflux des réfugiés tibétains qui fuient face à la’occupation de l’Armée Rouge chinoise, ceux qui ont tout perdu, et ceux qui conservent les armes, venus du Khams, de l’Amdo, et du Tibet Central.

À Kalimpong, Macdonald consacre une part de ses recherches à la collecte de contes tibétains. Plus tard, en 1967 et 1970, ce travai se concrétisa par la publication des deux volumes de Matériaux pour l’Étude de la Littérature Populaire Tibétaine : tous les deux concernent les « Contes du Cadavre » venus de l’Inde mais aussi écrits directement en tibétain. En outre, il travaille sur une version orale que chante un barde originaire du Khams. Il y a les longues séances d’enregistrement ; l’établissement du texte et la traduction qui nécessitent tant de patience, tant de difficultés à surmonter. Ce passage par la langue tibétaine était un passage obligé : de l’Asie du Sud-Est qui était son domaine, Macdonald bascule vers l’Himalaya et la Haute-Asie qu’il fait siens.

Pour présenter les « Contes du Cadavre », Macdonald rédige une introduction érudite, et, comme toujours, d’abondantes notes de bas de page, donnant à son lecteur un important appareil critique. Mais au-delà de cette introduction, il s’efface derrière les « matériaux ». Car ces contes venus de l’Inde témoignent aussi de la diffusion des idées bouddhistes au Tibet. Et plus tard, dans Cendrillon (1980), Macdonald montrera avec force comment cette diffusion, à certaines époques, fut consciente, organisée, décidée en hauts lieux, et directement liée à la centralisation politique du Tibet.

Avec un autre volet de ses travaux de terrain à Kalimpong, Macdonald ouvre un nouveau champ de recherche, jamais étudié avant lui : celui des guérisseurs (jhānkri) népalais installés au Bengale. Cette fois, le terrain se présente de façon différente, car, il le dit, le guérisseurs se définissent avant tout par la tradition orale : comment s’y prendre, alors, pour recueillir une tradition qui ne laisse aucune trace ? Sur place, il crée sa méthode, il l’expliquera par un exemple : « plutôt que de fournir un modèle théorique, je préfère donner in-extenso le récit qu’un guérisseur m’a fait de sa propre initiation ». On retrouve bien ici, d’emblée, la même importance accordée dans les contes aux « représentations de l’autre », vierges de toute saisie par la pensée occidentale.

Aussi, collecte-t-il en langue népali cette fois, les récits des guérisseurs eux-mêmes sur les divers aspects de leurs propres expériences dans lesquelles ils se racontent. Ces « matériaux » ramassés dans deux articles (1962, 1966) nous semblent compter parmi les plus beaux de la littérature sur le sujet et, cela, bien au-delà du seul Domaine Himalayen. On entre dans un monde qui est autre : c’est l’histoire de Nursing, poussé dans le feu par les esprits et sauvé in-extremis par un guérisseur ; c’est celle du même Nursing qui guérit la fille de son contremaître à Calcutta ; c’est Bal Bahadur Tamang, emporté la nuit, par les esprits, dans la forêt ; c’est Gobind Prasad dont on retrouve le cadavre dans un arbre.

Grâce à ces récits, A.W. Macdonald met en évidence des thèmes fondamentaux aux yeux des guérisseurs eux-mêmes : la « transe incontrôlée ; la « fuite en forêt ; la double nécessité d’avoir un maître dans l’autre-monde, et un maître dans ce monde-ci ; la maîtrise progressive de la transe qui n’a pas fini de livrer ses secrets, etc.

À l’époque, tout ce qui n’était pas bouddhiste était « bon ». Bon-po les guérisseurs népalais ? Macdonald s’insurge : on trouve chez eux, dit-il, des influences chamanistes ; la trace de cultes locaux et de cultes aux ancêtres ; des influences tibétaines, lamaïstes et bon-po ; l’apport de l’hindouisme, et surtout du Shivaïsme qui y est capital ; peut-être de lointaines influences taoïstes, sans compter le guérisseur lui-même gui greffe son interprétation personnelle sur des croyances pré-existantes.

Ainsi l’histoire des influences millénaires que porte en lui le guérisseur népalais est bien différente de celle du conteur tibétain. Avec les guérisseurs, « on se trouve, dit Macdonald, dans une région frontalière ». Et pourtant, à Kalimpong, guérisseurs népalais et conteurs tibétains se côtoient. Mais ils appartiennent à des mondes différents.

Plus tard, quand on demande à A.W. Macdonald ce qu’il retient des guérisseurs, ce qui chez eux lui paraît important, il répond d’unce seule traite : « la mise en scène des séances, ils donnent les dieux à voir ». Ils transmettent une tradition par un spectacle. Dans ce domaine, certains sont grands. Et meilleure est la mise en scène des cures, plus elles en disent sur la tradition.

Dès son retour de Kalimpong, en 1960, l’influence de Macdonald est immédiate et elle ne cessera de s’exercer. Elle pèsera de façon continue sur les orientations de la recherche dans le Domaine Himalayen. Dès cette époque, il possède dans sa saisie comme dans ses vues une avance qui dure encore aujourd’hui.

En 1953, le Népal s’est ouvert aux investigations des chercheurs étrangers : venus d’Allemagne, des États-Unis, de France, de Grande-Bretagne, du Japon etc., c’est l’afflux. En France, Macdonald participe au groupe de recherche mis en place à l’initiative de Corneille Jest qui vient de rentrer d’un long terrain népalais, près de la frontière tibétaine, dans le massif du Dolpo.

Au Népal, dans les années soixante, sur le terrain, Macdonald aborde des sujets neufs. Il ouvre de nouveaux champs de recherche, sur les chanteurs de basse-caste indo-népalais en collaboration avec Mireille Helffer ; sur les Tharu de la plaine du Teraï et plus tard sur les Tamang et les Sherpa des montagnes, les Newar de la vallée de Katmandou. Son influence s’exerce par de courts articles précurseurs dont les thèmes sont repris par de jeunes chercheurs de toutes les nationalités. Et sans doute ses articles sur la hiérarchie des basses castes et la sorcellerie dans le code neepalais ont-ils influencé Andras Höfer et sa grande étude sur le code de Jang Bahadur Rana et la société népalaise. De même, son intérêt pour l’ethno-histoire des clans Sherpa, est-il partagé par Michèl Oppitz. Aussurément, il mène Kham Bahadur Bista à un travail pionnier sur les divintés lignagères des Indo-Népalais de la valée de Katmandou. Ses idées sur les représentations seront développées par Nicolas Allen qui passera avec le temps du cadre d’une communauté Rai à l’ensemble des Tibéto-Birmans. Et plus tard, en 1976, quand paraîtra l’ouvrage collectif sur la possession, édité par Hitchcock et Jones, on voit bien qu’il domine la recherche sur le sujet et que son influence s’exerce sur des chercheurs très différents.

À cette époque, avec l’ouverture du Népal, un fait nouveau est apparu dans les sciences humaines. Jusqu’alors, en Asie, c’étaient plutôt les philologues qui dominaient la recherche. Mais, curieusement, ce furent surtout les ethnologues qui investirent les terrains népalais. Aussi, alors qu’en 1961, il venait de s’en prendre aux premiers qui limitaient la civilisation aux monuments de pierres et aux seules sources écrites, il change son fusil d’épaule et tire à vue sur les seconds qui demeurent incapables d’études comparatives. Et à chacun de ceux qu’il rencontre il vante la double formation de Louis Dumont en Inde de même qu’il présent la « Bible » : Le Népal, en trois volumes paru en 1906 de l’orientaliste Sylvain Lévi.

En 1969, outre la création de l’enseignement du Népali à l’École Nationale des Langues Orientales, A.W. Macdonald participe à celle du Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative à l’Université de Paris X (Nanterre) dont Éric de Dampierre prend la tête. Et de 1970 à 1986, il y tiendra un séminaire hebdomadaire.

Chaque semaine, c’est dans le cadre de ce séminaire que s’expriment au mieux ses idées sur l’Asie : sa saisie des faits est large, à la fois historique et comparatiste, à la fois de philologue et d’ethnologue. Voici, à titre d’exemple, le texte de présentation du séminaire pour une année, celle de 1979-1980, sous le titre « Introduction au Domaine Himalayen » : « On poursuivra, indique l’annonce, la délimitation du champ culturel en vue de répondre à la question : y a-t-il une civilisation de l’Himalaya ? D’abord, on mettra l’Himalaya en situation, géographiquement, ethniquement, culturellement, entre l’Inde et la Chine. On s’attachera ensuite au substrat, au fond autochtone sur lequel l’Inde et la Chine, par l’intermédiaire du Tibet, ont « travaillé ». On passera en revue la documentation relative à une organisation quadripartite sur laquelle, selon certaines thèses, le système indien des castes serait venu se greffer. En partant de l’examen de la base productive – agriculture élémentaire et sur brûlis, chasse, élevage de yaks et de buffles, mise en valeur des rizières, divers systèmes de troc, etc. – on cherchera à cerner l’ajustement villageois à la centralisation opérée par les chefferies, des féodalités, des roitlets. On verra que la constitution de royaumes est fonction d’une centralisation villageoise puis urbaine, d’une différenciation entre villages et villes, de certaines formes, de l’utilisaton de l’écriture, de l’art et de la religion à des fins politiques. D’ailleurs, le processus de centralisation s’est accompli d’abord en Inde et au Tibet avant de se faire sur les pentes méridionales de l’Himalaya. On distinguera donc deux systèmes de centralisation, l’un d’inspiration sino-tibétaine, l’autre d’inspiration indienne. Historiquement ces deux systèmes se sont différenciés d’abord sur place, avant de se recontrer et de se heurter dans l’Himalaya, sur les voies commerçantes. Quelques comparaisons avec la rencontre de l’Inde et de la Chine dans l’Asie du Sud-Est s’imposeront ».

Était-ce en 1971, au retour d’un terrain chez les Sherpa (1969-1971) ? Dans la vague du mouvement étudiant de mai 1968, Macdonald participe à un colloque d’ethnologues qui s’appelait peut-être « les États Généraux de la Profession ». Une longue table était dressée sur une haute estrade. Les représentants marquants de la discipline venaient y présenter leurs travaux : ils étaient, en général, violemment pris à parti, les hiérarchies étaient malmenées, les traditons bousculées. C’était l’époque où l’ethnologie se voulait militante, engagé. Comment se rendre utile à la population chez laquelle chacun travaillait ? Après un âpre débat sur l’ethno-psychanalyse, c’était, cahin-caha, l’orientation qu’avait prise la congrès.

À son tour, Macdonald prit place à la grande table. Il exposa ses recherches entreprises chez les Sherpa, en collaboration avec Sangye Tenzin, un moine rnying-ma-pa. Il parla longtemps, dans une langue savante, des diverses écoles bouddhistes, des légendes d’origine des clans, de la construction des monastères. Dans la salle, on comprenait mal où il voulait en venir. Et lorsqu’il déclara que son ouvrage sur les Sherpa avait été édité a Népal et, de surcroît, en tibétain, lui aussi fut pris à parti : qu’il contribue au débat ! Qu’il réponde à la question ! En quoi son travail était-il utile à la population qu’il étudiait ? Ce fut d’un ton modeste qu’il répondit : une école accueillant les enfants au monastère de leur village. Et son livre, écrit en commun avec le lama, y servait de manuel pour apprendre aux petits Sherpa l’histoire de leur communauté. Oui, sans doute, demeurait-il un érudit, mais il s’était rendu utile !

Certes, lors de ce colloque, A.W. Macdonald marquait-il sa distance à l’égard des débats. Mais il n’en demeure pas moins que son intervention était étroitement liée à l’histoire de sa mission chez les Sherpa. Après l’élan des ethnologues qu’avait suscité l’ouverture du Népal, Macdonald était déçu par les travaux qui en avaient résulté. Peut-être avait-il le souvenir de la Seconde Guerre mondiale où l’Orient et l’Occident avaient réalisé des choses ensembles ? Rien de tel dans l’oeuvre des ethnologues, constatait-il, non sans regrets. Dans les missions qui se succédaient sur le terrain, il ne voyait « qu’une méchante forme de troc », et sans lendemain.

Il était donc parti chez les Sherpa avec l’idée, peut-être inspirée par Gene Smith, de « provoquer une situation où les Sherpa eux-mêmes seraient intéressés par ce que fait l’ethnologue chez eux ». Sans doute, ces année-là furent-elles un moment très particulier dans son oeuvre. Sans doute connut-il sa « Tentation de l’occident ». Quoiqu’il en soit, il parvint à ses fins. Au début, son idée était d’écrire, en commun avec Sangye Tenzin, le moine Sherpa, une histore du bouddhisme en pays Sherpa. Avec le temps, il en vint à proposer à ce dernier de rédiger, comme cela se fait au Tibet, son autobiographie. Longtemps, Sangye Tenzin refusa : il avait fait trop peu de choses dans sa vie, disait-il. Macdonald réussit pourtant à le convaincre et, pendant que Sangye Tenzin se mettait à l’ouvrage, lui-même arpentait le pays sherpa à la recherche de guides de pèlerinage, de généalogies familiales, de descriptions de « pays cachés », de biographies de lamas, de textes su la géographie locale liés au foncier, à l’irrigation, aux droits de pâtures, de légendes de clans, etc. Certains des documents qui’il rapportait étaient inconnus de Sangye Tenzin lui-même. Et tous les deux, ils décidèrent des parties de l’ouvrage, de la forme traditionnelle à donner à chacune.

Ce que montre le livre (en même termps que les articles qui suivirent, en anglais cette fois), dans les années 1979-1981, c’était comment les Sherpa étaient demeurés aux marges de l’expansion de l’hindouisme, d’introduction récente chez eux, et même, pour une part, du bouddhisme venu du Nord. Surtout, les textes mettaient en évidence l’importance de la tradition orale. Ils montraient comment, dans le rituel, le passé est présent chez les Sherpa, dans leur perception du paysage. Et surtout, que « si un livre survit dans le contexte culturel tibétain, c’est parce qu’il est en relation directe avec la tradition orale héritée du passé ».

Un dernier mot sur Sangye Tenzin : il n’est pas le seul dans les missions successives de Macdonald. Il y avait eu bsTan-’dzin phrin-las, le conteur khams-pa, Bal Bahadur Tamang, le guérisseur népalais, et d’autres encore : pourquoi les informateurs de Macdonald ont-ils tant de talent ?

Depuis son retour de Kalimpong, en 1960, et jusqu’à aujourd’hui, c’est-à-dire depuis plus de trente ans, Macdonald est partout où le vent d’Asie pousse la vague de la philologie et de l’ethnologie. Il est sur la crête qui déferle, si l’on peut dire.

Son oeuvre semble avoir eu constamment une influence immédiate. Elle se fraye un chemin au fur et à mesure que s’ouvrent de nouveaux terrains. Elle défriche des thèmes rarement abordés avant lui. Elle est fonction, de façon très pragmatique, des changements de situation politique.

Outre son goût de présenter des « matériaux », Macdonald procède par des textes ou des articles courts, d’une vingtaine de pages et qui concernent des populations toujours différentes. En apparence les thèmes qu’il traite n’ont pas de relation les uns avec les autres. Quel est le rapport entre les guérisseurs népalais, la théorie du maṇḍala, l’art newar, l’histoire des clans Sherpa et les pèlerinages tibétains ? En fait, son oeuvre possède une unité profonde. Certes, elle touche à ces sujets, des populations, des moments de l’histore très différents, mais le centre de gravité est le même partout. Nous y reviendrons.

Parfois, tous les cinq ou dix ans, il fait le point sur le fond d’un domaine large : l’évolution des études sur l’Asie du Sud-Est (1961) ; le développement des études himalayennes (1974) ; la manipulation du pouvoir (1987), etc. Là encore, ce sont des articles courts, mais lourds de sens, où il dresse le bilan critique dans un domaine de connaissance. Il y pose des questions qui ouvriront la voie à de nouveaux cheminements.

Toutefois, entre les volumes de « matériaux », les courts articles sur des sujets très pointus, ou au contraire d’une large saisie, l’édition d’ouvrages collectifs dont nous reparlerons, il y a aussi, il ne faut pas l’oublier, des dizaines et des dizaines de comptes-rendus de livres édités partout de par le vaste monde et dont il fait la critique dans des revues spécialisées.

Il peut être critique. La polémique, cependant, n’est pas, pour lui, une fin en soi. Elle demeure secondaire et si, parfois, elle est violente, c’est du fait des ses exigences scientifiques, de la haute idée qu’il a des disciplines qu’il pratique et de son respect pour un héritage intellectuel laissé par les générations passées.

Souvent, il entre en contract personnel avec les auteurs des ouvrages dont il fait le compte-rendu. Il est parfois le premier à aller vers eux. Il édite de jeunes chercheurs dans la collection Haute-Asie qu’il a fondée à l’Université de Paris X. Il y traduit et publie des ouvrages qui lui semblent importants.

Il fait parti des comités de rédaction de revues savantes tant en France qu’à l’étranger. Au Népal, il a participé à la fondation de la revue Kailash. Il tisse des liens avec les chercheurs des cinq continents. Il a un rôle fédérateur, de garant. Il est au coeur d’un réseau où affluent l’information, les échanges.

Il tire parti des opportunités que peuvent offrir les changements en Asie. En 1973-1975, il s’installe au Népal, choisi pour fonder le Département de Sociologie à l’Institut des Études du Népal et de l’Asie (Centre for Nepal and Asian Studies, CNAS) de l’Université Tribhuvan de Kirtipur. En 1979-1980, il est à Hong-Kong et participe à la mise en place du Département d’Ethnologie de l’Université Chinoise, à Shatin. Cette année-là, il visite la Chine communiste et rend compte de l’état des recherches ethnologiques en rentrant à Paris. En 1984, il est Visiting Professor à l’Université de Californie à Berkeley. Souvent, il est à Londres. En 1986, il effectue une enquête de terrain chez les Naxi de la Chine du Yunnan. En 1988, il fait de même à Chengdu au Sichuan. En 1991, il est élu Secrétaire Général de l’International Association of Buddhist Studies pour une période de quatre ans. Après avoir contribué à la mise à jour de la Constitution de l’Association, et après avoir organisé deux conférences internationales, l’une à Paris (UNESCO) en 1991, l’autre à Mexico City en 1994, il transmet sa charge en 1994 à son collègue allemand de Freiburg, Oskar von Hinüber. Avec l’Art Newar (1979), écrit en collaboration avec Anne Vergati, A.W. Macdonald abandonne les petites sociétés haut perchées des montagnes pour s’affronter aux villes de la vallée de Katmandou.

Cette fois, ce ne sont plus les récits de migration, les transes ou les contes qui sont le champ-clos priviligégié où, l’espace d’un moment se révèle l’interaction d’influences millénaires, c’est la splendeur de l’art Newar. Cette fois, ce ne sont plus les bardes, les lamas ou les guérisseurs qui transmettent la tradition ou imposent le changement, mais les tailleurs de pierres, les fondeurs de bronze, les bâtisseurs de temples.

N’est-ce pas Gustave Le Bon, autrefois, qui, sur la grand-place de la ville de Patan, face au spectacle des palais, des statues et des sanctuaires, évoquait la rêverie d’un fumeur d’opium? Pour la prèmier fois A.W. Macdonald s’affronte aux témoignages d’une histoire plus de deux fois millénaire. Ne dit-on pas que le Bouddha lui-même a visité la vallée? Que c’est l’empereur Ashoka qui fit édifier les stūpa de la ville de Patan? Et pour la première fois, ce n’est pas le philologue qui garantit la qualité du travail de l’ethnologue, mais le contraire : l’ethnologue impose sa saisie au philologue; il refuse la séparation de l’art, de la société et la religion.

De nouveau, cependant, comme avec les contes, la transe ou les chants, il s’agit de s’affranchir d’une vision occidentale, de tenter de comprendre comment les Newar eux-mêmes perçoivent leurs oeuvres d’art. L’idée de « matériaux », là encore est présente, quoique de façon plus diffuse. Comme le guérisseur en transe qui met en scène les dieux, le tailleur de pierre ou le fondeur de bronze n’est pas seulement l’artiste que voit en lui l’occidental : ne dit-on pas que son travail ne s’achève qu’après le rituel où, pour la premiére fois, il fait descendre le dieu dans son image de pierre ? L’oeuvre d’art newar est le support où s’incarnent les dieux. Comme le guérisseur en transe, le tailleur de pierre et le fondeur de bronze mettent en scène : les dieux prennent le visage que leur a donné l’artisan.

Chez les Newar, en outre, Macdonald s’oppose à l’idé d’un syncrétisme du bouddhisme et de l’hindouisme qui se seraient « enracinés dans les croyances animistes ». La façon de vivre le panthéon, pour un Newar, n’est pas celle de l’occidental : elle est fonction de la caste, de la lignée, de la famille, de la profession. Le choix religieux demeure, au bout du compte, un choix personnel, qui s’effectue dans le cadre d’une tradition.

La ville newar est l’oeuvre des artisans. Ce sont eux qui furent les agens « d’une façon de mettre de l’ordre, de donner une forme au monde, c’est-à-dire au paysage local ». Ils furent des statuaires et des urbanistes, mais aussi des créateurs de cosmos. Car tout se tient dans l’art Newar : l’individu, la ville et l’univers.

Hors de la ville, dans le « monde sauvage » au-delà des remparts, les dieux s’incarnent dans une pierre brute ou dans un morceau de bois informe. À l’intérieur, ils prennent le visage des dieux de l’hindouisme, ou des maîtres du bouddhisme. Ainsi, si l’on accepte que l’integration à la communauté se fait par les étapes du cycle de vie où les dieux sont présents, alors, ce sont les artisans qui ont fondé la société newar. Si l’on accepte que l’art fut utilisé par les rois newar pour « affirmer leur pouvoir et asseoir leur état », alors ce sont les artisans qui on rendu le pouvoir des rois légitime. Et si l’on accepte que c’est l’art qui a donné une forme aux dieux, alors ce sont les artisans qui furent les missionnaires des grandes religions venues de l’Inde. « L’hindouisation du Népal ne s’est pas faite par les livres. Elle s’est faite par les oeuvres d’art ».

Issus directement de l’enseignement d’A.W. Macdonald à l’Université de Paris X, deux ouvrages collectifs voient le jour, dont le premier a pour titre : Les royaumes de l’Himalaya. Paru en 1982, il se compose de cinq monographies qui se succèdent, concernant le Ladakh, le Bhoutan, le Sikkim et le Népal. C’est Macdonald lui-même qui présente le Ladakh, laissant à ses collaborateurs la rédaction des autres études. C’est lui, en outre, qui introduit le livre par un texte de perspective historique. Cette introduction, par son ample saisie comparative, apporte son unité à l’ouvrage.

Plus tard, dans l’article de fond paru en 1987 sur « la Manipulation du pouvoir… », Macdonald reviendra sur les Royaumes Himalayens. L’article et l’introduction à l’ouvrage se complètent et nous en donneront un aperçu conjoint.

Dans les deux textes, Macdonald pose à nouveau la question d’une saisie comparative du Domaine Himalayen, de son unité. Certes, il insiste sur la nécessité de mettre en oeuvre à la fois l’étude des textes et celle de terrain, la philologie et l’ethnologie. Toutefois, il perçoit bien qu’un changement apparaît dans l’air du temps, auquel, au reste, il n’est par étranger. Le pouvoir, désormais, est mis en relation avec le rituel ;  les droits et les devoirs des rois sont formulés en termes de religion ; et seule une autorité de nature religieuse fonde la légitimité politique.

Certes, concernant le Domaine Himalayen, Macdonald admet qu’un petit nombre de données semblables sont partout présentes : sans doute la « petite tradition » les anciennes façons de penser, ont-elles cédé la place à la « grande » (l’hindouisme et le bouddhisme) ; sans doute, les premiers états centralisés sont-ils d’abord apparus dans les fonds de vallée, liés à la pénétration des grandes religions et, plutôt que sur l’élevage, ils reposent sur une économie agricole. Et sans doute, retrouve-t-on très souvent l’importance des modèles du démembrement, de la montagne ou du stūpa pour organiser les centres politiques.

Néanmoins, dans sa saisie comparative, c’est plutôt sur l’extrême diversité du Domaine Himalayen qu’il insiste. Il remarque d’abord que l’hindouisme et le bouddhisme sont présents dans l’Himalaya dès le début de notre ère, si ce n’est avant. Alors pourquoi la création des états s’effectue-t-elle à des dates si tardives et, en outre, si différentes : au VIIe siècle au Tibet ; au Xe au Ladakh au XVIIe au Sikkim at au Bhoutan ; au XVIIIe au Népal ?

De même, pourquoi, selon les lieux, la nature des pouvoirs apparaît-elle aussi diverse ? Pourquoi le roi de Yarlung, au Tibet, demeure-t-il un laïc, un soldat, le chef d’une fédération de tribus pastorales qui est parvenu à fonder un empire ? Pourquoi le roi du Bhoutan est-il d’abord un moine bouddhiste et qu’à l’inverse du précédent, il laisse à d’autres que lui le soin de mener les armées au combat ? Pourquoi le roi du Népal, lui, tire-t-il sa légitimité de l’hindouisme qui en fait l’incarnaton de Vishnou, un personnage sacré ? Et, en outre, pourquoi les modèles politiques qu’offrent les grandes religions venues de l’Inde, s’implantent-ils ici et non ailleurs ? Pourquoi des poches de refus apparaissent-elles, ici et là, où les hommes de pouvoir refusent la centralisation politique ? La violence qui a permis la création des états n’est-elle justifiée que plus tard, par les grandes religions ?

Dans l’introduction du livre comme dans l’article, la question qui se pose au lecteur est constamment la même. D’un côté, une affirmation faite d’emblée : l’unité du Domaine Himalayen. Et de l’autre, le constat d’une réalité hétéroclite. Puisque le Domaine Himalayen est à ce point complexe, invraisemblablement divers, pourquoi Macdonald le présente-t-il comme une unité culturelle dont la saisie est une ? Nous reviendrons sur la question.

L’autre ouvrage collectif, très lié au séminaire de Macdonald à l’Université de Paris X et à son influence hors de France, est consacré aux Rituels himalayens (1987), qui regroupe cette fois une dizaine de contributions. Le recueil s’ouvre avec une contribution dont le sujet est un rituel de mariage chez un groupe Rai, du Népal Oriental. L’auteur décrit le rituel qui est incohérent. Il montre qu’il ne devient compréhensible qu’à la condition de le saisir comme un produit de l’influence hindouiste s’exerçant sur ce groupe tibéto-birman : on y voit à l’oeuvre l’apparition dans le mariage d’une idéologie toute nouvelle.

Une autre étude analyse un autre rituel qui fonde la naissance d’un village tharu dans la plaine du Terai népalais. L’officiant traditionnel a pour fonction de se rendre maître des esprits de l’espace sauvage. L’auteur, lui aussi, montre que les idées anciennes sont désormais conceptualisées en termes hindouistes. Et la délégation des pouvoirs du roi hindouiste du Népal aux chefs tharu a entraîné, en outre, une modification profonde des structures sociales et du rapport de l’homme au territoire.

Dans un village magar des collines népalaises, un troisième auteur s’attache à montrer comment le rituel en l’honneur de l’esprit du lieu relève à la fois des fêtes de printemps propres à l’Inde du Nord et de la célébration du Nouvel An tibétain. Les éléments de la fête ne sont en rien originaux. Ce qui l’est, en revanche, c’est l’ordre dans lequel ces éléments s’organisent. Et c’est dans cette configuration que le village magar trouve son identité.

Ailleurs, c’est l’analyse de la fête des moissons à Muktinath dans le nord du Népal. La description fait ressortir les tensions qui existent entre officiants bon-po et bouddhistes, et aussi entre la stratification actuelle de la société et celle d’un ordre ancien : le rite apparaît comme un modèle pour façonner la société.

Ensuite, se trouve abordé le culte des dieux du clan chez les Tamang (Népal). Le rituel, officiellement, est bouddhiste. Mais il ne peut masquer une dualité de représentation. Et la question est posée de savoir comment le bouddhisme parvient à rendre compatible cette dualité.

D’autres contributions concernent un rituel saissonnier des Kalash de l’Hindou-Kouch ; les conceptions concernant l’âme et son support, la turquoise, au Tibet ; une autre décrit le Nouvel An tibétain au Ladakh, montrant comment s’articulent des éléments bouddhistes et d’autres, qui ne le sont pas. Une dernière, enfin, met en évidence l’efficacité de la cure de chamanes de l’Est du Népal.

Dans son introduction, Macdonald insiste sur le changement qui apparaît avec ce volume dans l’étude des rites. Jusqu’alors, dit-il, les auteurs se bornaient à mettre en évidence les apports respectifs stratifiés et juxtaposés de « l’animisme, de l’hindouisme et du bouddhisme » : cette saisie était stérile ; de tout temps il l’avait critiquée. Il fallait, au contraire, analyser l’interaction réciproque de ces diverses composantes. Il fallait aborder le rituel par ses effets sur la société. Ce qu’il fallait comprendre, c’est la finalité du rite, son enjeu : souvent c’est l’obtention d’un pouvoir.

En fait, ce changement que Macdonald constatait dans l’étude des rituels himalayens résultait pour une large part de sa lente influence.

Avec le temps, l’un des intérêts d’A.W. Macdonald va devenir majeur. Il se manifestera par une longue suite d’articles qui mettent en relation les pèlerinages, le maṇḍala et la perception d’un paysage local.

Pour la première fois, en 1971, Macdonald s’intéresse à un pèlerinage : celui du Gosainkund, au Népal, qui se tient lors de la pleine lune du mois népalais de Saun où les fidèles viennent effectuer leurs dévotions au Shiva du lieu. Toutefois, ce jour-là, les bouddhistes Newar eux aussi sont montés des fonds de vallée. Des Tibétains sont également présents. Et, encore, des Tamang, accompagnés de leurs propres intercesseurs. Ainsi, il est des lieux et des dates qui sont exceptionnels : un court moment s’y manifeste puissamment une profusion de rituels, de traditions différentes et de croyances multiples.

Plus tard, en 1975, c’est la traduction d’« un Guide peu lu des Lieux Saints du Népal ». Le manuscrit, tibétain, date du XVIIIe siècle. Son auteur est bouddhiste. Il décrit les hauts lieux de la vallée de Katmandou, ainsi que d’autres, proches de la frontière tibétaine. Il insiste sur le fait qu’en certains endroits privilégiés, les hommes et les dieux sont liés par les traditions conjointes de l’hindouisme et du bouddhisme. Ce que l’auteur impose surtout, c’est une vue claire du processus selon lequel le Népal est devenu bouddhiste.

En 1979, de nouveau, un article sur les pèlerinages. Mais cette fois, il se situe dans une région charnière du Népal, celle de Muktinath et du Dhaulagiri, où se confrontent le brahmanisme monté du Sud, et le bouddhisme venu du Nord. Dans le petit monastère bon-po de Thini, près de Jomsom, Macdonald recopie un autre guide de pèlerinage dont l’auteur est bouddhiste. L’article insiste surtout sur un point : entre ce que décrit le guide et ce que livre la vue du paysage, il n’existe aucune relation. Ce qu’effectue l’auteur du guide, c’est la projection stéréotypée d’une vision mystique sur le paysage. On y voit la transformation de la montagne locale, des esprits de la terre et des eaux, en gardiens de la foi bouddhique.

Avec l’article de 1983 sur « la religion au Tibet à l’époque de Srong-btsan sgam-po », Macdonald s’interroge sur cette conviction des Tibétains d’aujourd’hui selon laquelle leur roi d’autrefois aurait édifié douze sanctuaires bouddhiques pour « fixer au sol le corps de la démone ». Cette croyance, dit-il, résulte d’une reconstruction faite après coup par des auteurs tibétains tardifs. Le thème du « démembrement » de la démone, modèle traditionnel du pouvoir dans l’Himalaya, a été délibérément manipulé par les élites pour faire du roi un bouddhiste. L’objectif était d’aider à la construction de l’unité nationale du Tibet, et aussi de rattacher le Tibet à l’Inde. Le procédé n’est pas sans évoquer les 84.000 stūpa d’Ashoka. Désormais, l’étude des pèlerinages et celle du mandala seront en relation directe avec ce que Macdonald appelle « l’opération bouddhisme ».

En 1985 paraît l’étude d’un autre pèlerinage, celui de Halase, au Népal Oriental. C’est le lieu où Padmasambhava, en route vers Samye, a soumis la démone locale qui a laissé sur place des traces de sa chair et de son sang. On y voit aussi l’empreinte du pied de Padmasambhava. Autrefois, la soumission de la démone a permis aux hommes de s’installer en ce pays. Aujourd’hui encore, les pèlerins affluent chaque année pour obtenir un peu de la puissance qui se manifeste en ces lieux. C’est un drame très ancien qui justifie des comportements d’aujourd’hui.

Enfin, avec l’article de 1990 consacré, cette fois, au pèlerinage de La-phyi, Macdonald revient sur la nature du drame cosmique dont le paysage, là aussi, conserve les traces. Ce drame, c’est celui de l’ouverture des portes du site par des maîtres bouddhistes accomplis : il a fallu que les dieux du bouddhisme soient vainqueurs pour que les hommes puissent s’installer en ces lieux. Ce qui s’est passé à La-phyi, une fois encore, pose la question de « l’incorporation par le bouddhisme des esprits hindous et animistes ». Et ce scénario général de la conversion du Tibet au bouddhisme est celui qui s’inscrit partout, dans chaque paysage local.

Dans l’esprit de ces travaux, s’ensuit un ouvrage collectif sur le thème du maṇḍala.

Si Macdonald, autrefois, s’est fixé en France, c’est à cause de l’école orientaliste, si prégnante dans ses travaux. Il a oeuvré pour faire mieux connaître les oeuvres de Pelliot, de Granet, de Przyluski. Il vient de terminer la traduction anglaise du magistral « avant-propos » de Paul Mus à son Barabudur, qu’il a par ailleurs préfacé.

Les idées de Paul Mus, il les a constamment reprises, celles d’une « Religion de l’Asie des Moussons ». Et nombreuses sont les phrases même de Mus qui pourraient s’appliquer à ses travaux : ce que possèdent en commun des aires géographiques immenses d’Asie, « c’est un substrat autochtone » … « un fond local ancien » … « pris en tenailles par l’influence conjuguée de l’Inde et de la Chine ». Et dans ce cadre conceptuel, comme Paul Mus, il montre dès ses premiers écrits que « le fond local ancien … déjà complexe … non seulement a survécu a l’organisation de l’Inde, … mais l’a encore conditionné ». Lui aussi doute « du caractère passif de l’Inde autochtone ». Lui non plus n’accepte pas l’idée que l’Inde peut se réduire à une expression sancrite de sa civilisation.

Ces idées qui concernent l’Inde autochtone, il les appliqua d’abord à l’Asie du Sud-Est. Et-ce sont elles, ensuite, qu’il ne cessa d’adapter au Domaine Himalayen et au Tibet qu’il a fait siens dès l’époque où A. Spanien-Macdonald préparait son oeuvre sur les rois du Tibet.

Critique à l’égard des saisies de la pensée de l’orient par l’occident, et pour tenter de s’affranchir de l’ethnocentrisme, il a, pour une part, inventé ses propres « genres » de rédaction : « les matériaux pour  l’étude de … ». Les courts articles de bilan de recherche qui font le point des questions qui se posent à un moment donné ; des introductions volontairement philologique à des volumes collectifs d’ethnologues, replaçant des matériaux ponctuels dans le cadre d’une saisie comparatiste et historique.

Dans l’esprit qui fut celui de R.A. Stein, cette volonté de comparer explique la diversité et le nombre de populations qu’il a étudiées. C’est en fonction des questions qu’il se pose qu’il s’installe sur les crêtes ou dans les fonds de vallée, qu’il étudie l’emprise du bouddhisme ou celle de l’hindouisme, qu’il travaille chez les Indo-Népalais, les Newar ou les Tibétains.

En fait, cette unité historique de Domaine Himalayen qu’il a constamment affirmée, celle de l’interaction du socle asien « pris en tenailles par la Chine et l’Inde », est devenu une saisie méthodologique.

Certes, il a montré, entre autres, que la pensée chinoise semble assez lointaine dans l’Himalaya. C’est l’Inde, sous toutes ses formes, qui est surtout présente, et son écho est répercuté par le Tibet.

Certes, dans cette interaction, les institutions archaïques qui organisaient les anciennes sociétés sont reprises par les grandes religions avec un sens nouveau.

Mais au-delà de cet aspect d’unité du Domaine Himalayen, ce que l’oeuvre d’A.W. Macdonald met surtout en évidence, c’est au contraire l’extrême diversité des cheminements et des emprises de la pensée indienne sur le « substrat », ses succès, ses accélérations, ses retards, ses absences et ses manques.

Il a mis en évidence la multiplicité des « champs clos » sur lesquels s’exercent l’interaction de l’Inde et du « socle » dans l’Himalaya : les contes, les lois, les rituels, les oeuvres d’art, le paysage, le plan des villes, la guérison des maladies, l’architecture, les pèlerinages, etc.

Il a, certes, présenté l’aspect planfié de « la prise en tenailles », l’action délibérée de missionnaires venus de l’Inde, l’intelligence des fiefs de guerre et des politiques qui font appel à eux pour affirmer leurs pouvoirs. Mais, plus encore, il a insisté sur toutes sortes de créateurs qui ont agi de façon désintéressée, en toute liberté : les bâtisseurs et les chamanes, les conteurs et les guérisseurs, les artistes et les bardes. Et toujours ce sont des idées, des représentations qui on modelé des faits des réalités.

L’interaction du « socle asien » et de la pensée indienne ou chinoise devait faire la preuve de l’unité historique du Domaine Himalayen. Elle en montre, au contraire, l’extrieme diversité. Comme toutes les oeuvres pionnières, celle d’A.W. Macdonald est paradoxale. Et pour cette raison, elle n’a pas fini d’exercer son influence.

Néanmoins, au-delà de ces travaux qui marquent de leur empreinte les orientations actuelles de la recherche occidentale en Asie, il semble que l’originalité profonde de l’oeuvre d’A.W. Macdonald soit à chercher ailleurs.

Durant la Seconde Guerre mondiale, lui, l’occidental, il a combattu côte à côte avec des Orientaux. L’essentiel de cette expérience, il le dit, « c’est d’avoir fait des choses ensemble ». Une fois la paix revenue, cette expérience de la guerre est demeurée prégnante. Et, sans doute, est-ce dans ce sens qu’il faut interpréter le travail effectué en commun et en tibétain par Sangye Tenzin et A.W. Macdonald sur les Sherpa du Népal.

À ce titre, A.W. Macdonald a donné une orientation sans précédent à l’ethnologie. Lui, l’érudit occidental, il a contribué à la prise de conscience, exemplaire, qu’ont les Sherpa de leur propre identité.